RAFAEL RESENDE DAHER

A Filosofia Política do Zhuangzi

Zhuangzi, cujo nome era Zhou, era natural de Meng, no Estado de Song (atualmente na região fronteiriça entre Henan e Anhui). As datas de seu nascimento e morte são desconhecidas; viveu aproximadamente entre 369 e 286 a.C., sendo contemporâneo de Mêncio, embora um pouco posterior a ele. Exerceu certa vez um pequeno cargo administrativo no jardim de laca de Meng. Viveu em condições de pobreza.

A obra hoje existente sob o título Zhuangzi possui conteúdo bastante complexo e foi organizada e compilada posteriormente. Divide-se em capítulos internos (nèipiān), capítulos externos (wàipiān) e capítulos diversos (zápiān). Ela inclui tanto obras do próprio Zhuang Zhou quanto textos de seus discípulos e continuadores. Ao longo da história, os pesquisadores divergiram sobre quais capítulos podem ser atribuídos diretamente a Zhuangzi. A opinião tradicional predominante, contudo, considera que os sete capítulos internos representam, em essência, o sistema de pensamento de Zhuangzi. Por essa razão, este livro toma principalmente os sete capítulos internos como base para analisar seu pensamento.

O pensamento de Zhuangzi é uma continuação do pensamento de Laozi, ao qual acrescentou novos desenvolvimentos.

A concepção de vida do Xiāoyáoyóu

Diante das intensas lutas políticas do período dos Reinos Combatentes, Zhuangzi adotou uma atitude de crítica e evasão. Segundo os registros, quando o rei Wei de Chu soube que Zhuangzi possuía grande conhecimento, enviou pessoas para convidá-lo a ocupar o cargo de primeiro-ministro, oferecendo-lhe uma grande quantidade de riquezas. Zhuangzi recusou.

Ele teria dito aos emissários que dez mil jīn de ouro e o cargo de ministro realmente representavam grande riqueza e elevada posição, mas que isso era semelhante ao boi destinado ao sacrifício: depois de ser criado durante muitos anos, recebia belas vestimentas e era adornado magnificamente, mas tudo isso tinha como finalidade levá-lo ao templo ancestral para ser oferecido em sacrifício. Quando chegasse esse momento, ainda que desejasse transformar-se novamente em um pequeno porco livre para viver à vontade, já seria impossível.

Por isso, teria dito aos emissários para irem embora imediatamente e não o contaminarem. Preferia ser como um pequeno porco vivendo alegremente na lama a ser submetido às restrições dos reis. Jamais ocuparia um cargo oficial durante toda a vida, pois desejava alcançar sua própria liberdade e contentamento.

(Registros do Historiador, “Biografia de Laozi e Han Fei”.)

Zhuangzi adotou uma atitude negativa diante do mundo e uma perspectiva niilista sobre a existência. Imaginava ser possível libertar-se de todas as restrições impostas pelas coisas externas e pelo próprio corpo, buscando um estado de absoluta liberdade espiritual individual.

Segundo Zhuangzi, a falta de liberdade humana decorre, por um lado, das limitações impostas pelas condições materiais externas e, por outro, das limitações impostas pelo próprio corpo. Na terminologia de Zhuangzi, isso corresponde às noções de “ter algo de que depender” (yǒu dài) e “ter um eu” (yǒu jǐ).

Em Xiāoyáoyóu (O Passeio Livre), Zhuangzi afirma que o voo do grande pássaro Peng depende de um vento poderoso e de suas grandes asas; da mesma maneira, aquele que percorre longas distâncias precisa carregar uma grande quantidade de provisões. Em ambos os casos existe aquilo de que se depende (dài).

Sem vento forte, grandes asas ou provisões, o pássaro não pode voar e o viajante não pode realizar sua jornada. Por isso, essas formas de existência ainda estão condicionadas por fatores externos.

Zhuangzi também relata que, segundo a tradição, Liezi era capaz de cavalgar o vento e voar durante quinze dias. Comparado às pessoas comuns, que precisam caminhar, isso representa uma liberdade muito maior. Contudo, Liezi ainda depende do vento: sem vento, não pode voar. Portanto, sua condição também não constitui verdadeira liberdade.

A verdadeira liberdade consiste em não depender de condição alguma, não estar submetido a qualquer limitação e poder mover-se livremente no espaço infinito entre Céu e Terra. Isso é chamado de wú dài, “não depender de nada”.

Aqui está em questão a libertação das limitações e condicionamentos impostos pelas circunstâncias externas. Da mesma maneira, quem permanece submetido às limitações do próprio corpo e até mesmo do próprio espírito também não pode alcançar a verdadeira liberdade. Por isso, as condições subjetivas também precisam ser abandonadas, alcançando-se o estado de wú jǐ, “sem eu”.

Os seres mais elevados na concepção ideal de Zhuangzi são justamente aqueles capazes de alcançar o wú jǐ. Em Dàzōngshī (O Grande Mestre), Zhuangzi descreve o estado do zhēnrén, o “Homem Realizado” ou “Homem Autêntico”: quando dorme, não sonha; quando está desperto, não possui preocupações; quando come, não sente prazer especial pelo sabor.

Essa pessoa não sente apego extraordinário pela vida nem aversão extraordinária à morte. Em suma, nasce naturalmente e morre naturalmente, entregando tudo ao curso da natureza e não fazendo cálculos acerca de ganhos ou perdas pessoais.

Isso é chamado de wú jǐ, “sem eu”, e permite alcançar uma liberdade espiritual absoluta.

Segundo Zhuangzi, o método para alcançar esse estado ideal é o zuòwàng, o “sentar e esquecer”.

O chamado zuòwàng consiste em esquecer completamente todas as coisas. Zhuangzi afirma:

“Abandona os membros do corpo, elimina a inteligência, separa-te da forma e abandona o conhecimento; torna-te um com a Grande Abertura. Isso se chama ‘sentar e esquecer’.”

(Dàzōngshī).

Isso significa que não basta esquecer o mundo material externo: é preciso também esquecer o próprio corpo e os órgãos sensoriais, eliminar a forma corporal e o conhecimento, fazendo-se um com a totalidade da natureza.

Segundo Zhuangzi, aqueles que alcançam o zuòwàng tornam-se semelhantes a uma árvore seca e seu coração torna-se como cinza morta. Não possuem pensamentos nem preocupações, não distinguem nascimento e morte e alcançam liberdade espiritual completa. Em outras palavras, restauram plenamente aquilo que Zhuangzi considera a natureza “natural” do ser humano.

Partindo dessa concepção niilista da vida, Zhuangzi opôs-se vigorosamente aos diversos sistemas instituídos pelos governantes de sua época. Considerava que as instituições morais existentes violavam a natureza humana e constituíam uma das causas das disputas e da desordem social daquele período.

Por isso, criticou severamente as normas morais de rén (humanidade), yì (justiça), lǐ (ritual) e zhì (sabedoria) promovidas pelos governantes de sua época. Segundo ele, aqueles que propagavam a moralidade baseada em humanidade e justiça estavam justamente causando danos aos seres humanos e, ao final, acabavam prejudicando a si próprios.

Zhuangzi considerava a promoção da humanidade, da justiça e das distinções entre o certo e o errado como uma espécie de punição imposta ao ser humano. Ele afirma:

“Marca-te com a humanidade e a justiça, corta teu nariz com o certo e o errado.”

(Dàzōngshī).

A ideia é que rén e yì seriam semelhantes à punição de tatuagem (qíng), aplicada antigamente no rosto dos criminosos, enquanto as distinções entre certo e errado seriam semelhantes à punição de cortar o nariz (yì).

A crítica da escola de Zhuangzi à moralidade confuciana da humanidade, justiça e virtude revelou, em certa medida, a maneira pela qual os governantes da época utilizavam discursos morais sobre humanidade e justiça para enganar o povo e ocultar a natureza hipócrita de sua exploração e opressão.

Contudo, dentro da própria perspectiva da escola de Zhuangzi, sua preocupação fundamental era alcançar um estado de absoluta liberdade espiritual individual.

Por isso, o governante ideal de Zhuangzi é aquele que nada pergunta e nada procura ouvir. Em Yìngdìwáng (Resposta ao Rei Imperial), o governante que ele elogia, como Fuxi, é apresentado como alguém que dorme tranquilamente, desperta sem pensamentos ou preocupações e permanece indiferente às designações que os outros lhe atribuem: chamem-no de boi ou de cavalo, para ele tanto faz.

O método de governo que Zhuangzi elogia consiste justamente em não empregar o esforço deliberado da mente e seguir a natureza.

Relativismo e agnosticismo

A concepção niilista de vida de Zhuangzi levou-o a abolir radicalmente todas as distinções e critérios de certo e errado existentes nas coisas objetivas, rejeitando a possibilidade e a necessidade do conhecimento humano. Dessa maneira, seu pensamento acabou conduzindo ao ceticismo, ao agnosticismo e ao relativismo.

O ponto de partida da epistemologia de Zhuangzi é sua teoria relativista acerca do mundo material objetivo. Zhuangzi exagerou determinados elementos da dialética rudimentar de Laozi, desenvolvendo a ideia de xuántóng, a “identidade misteriosa”, até abolir completamente as distinções entre “isto” (cǐ) e “aquilo” (bǐ) existentes nas coisas, chegando à conclusão relativista de que “todas as coisas são niveladas e constituem uma só”.

Ele afirma que as diferenças entre as coisas são todas relativas. Do ponto de vista do Dao, “isto” também é “aquilo”, e “aquilo” também é “isto”; não existe uma fronteira determinada entre eles.

Por exemplo:

“O talo e a coluna, o feio e Xishi, o amplo, o ardiloso, o estranho e o excêntrico: pelo Dao, todos se comunicam e tornam-se um.”

(Qíwùlùn, “Tratado sobre a Igualdade das Coisas”).

Isso significa que um pequeno talo de capim (tíng) e uma enorme coluna de uma casa (yíng), assim como o feio e o belo, o amplo, o ardiloso, o estranho e o extraordinário, são todos iguais quando vistos a partir do Dao. Não existe entre eles nenhuma diferença absoluta.

Outro exemplo aparece na afirmação:

“Se os vemos a partir de suas diferenças, o fígado e a vesícula biliar estão tão distantes quanto Chu e Yue; se os vemos a partir de sua identidade, todas as coisas são uma só.”

(Déchōngfú, “O Sinal da Virtude Plena”).

Isso significa que, quando observamos as coisas segundo aquilo que as diferencia, até mesmo o fígado e a vesícula biliar podem parecer tão distantes quanto os Estados de Chu e Yue. Mas, se as observamos segundo aquilo que possuem em comum, não existe diferença alguma: todas são uma única coisa.

Esse exemplo também demonstra que, para Zhuangzi, as diferenças entre as coisas não possuem um padrão objetivo. Em outras palavras, elas não são determinadas pelas propriedades objetivas das próprias coisas, mas inteiramente pela perspectiva subjetiva do ser humano. As distinções variam conforme o ângulo a partir do qual uma pessoa observa.

O capítulo externo Qiūshuǐ (As Águas de Outono) apresenta uma passagem que explica de maneira particularmente abrangente essa posição relativista de Zhuangzi:

“Quando observamos pelo Dao, não há nobreza nem inferioridade nas coisas. Quando observamos a partir das próprias coisas, cada uma considera a si mesma nobre e as outras inferiores.”

Isso significa que, quando observamos o mundo a partir do ponto de vista do Dao, as coisas não possuem distinções entre nobres e inferiores. Quando, porém, observamos a partir das próprias coisas, cada uma considera a si mesma superior e as demais inferiores.

Por isso, Zhuangzi afirma que, se observarmos uma coisa a partir de sua grandeza e considerarmos aquilo que nela é grande, não haverá coisa alguma que não seja grande. Se a observarmos a partir de sua pequenez e considerarmos aquilo que nela é pequeno, não haverá coisa alguma que não seja pequena.

Da mesma maneira, o ser e o não-ser, o certo e o errado também são determinados pelo ângulo a partir do qual uma pessoa observa as coisas.

Zhuangzi chega então à conclusão de que a menor das coisas — como a ponta de um pelo no corpo de uma lebre — pode ser considerada a maior coisa existente sob o Céu, enquanto o Monte Tai pode, inversamente, ser considerado pequeno.

Da mesma maneira, o jovem Shangzi, tradicionalmente considerado um dos seres de vida mais curta, pode ser considerado o mais longevo dos homens, enquanto Pengzu, que segundo as lendas teria vivido setecentos ou oitocentos anos, poderia ser considerado alguém de vida curta.

O Céu e a Terra existiam antes de mim, mas também se pode afirmar que “o Céu, a Terra e eu nascemos simultaneamente”. As dez mil coisas são diferentes de mim, mas também se pode afirmar que “as dez mil coisas e eu somos um”.

(Qíwùlùn).

Em suma, segundo essa perspectiva, não existem critérios objetivos absolutos: tudo se desloca conforme o ponto de vista subjetivo e, portanto, tudo é relativo.