RAFAEL RESENDE DAHER

O pensamento dos quatro textos do Guanzi, incluindo o Xīnshù (A Arte do Coração-Mente)

O livro Guanzi é uma coletânea de ensaios provenientes das diversas escolas de pensamento do período intermediário e tardio dos Reinos Combatentes. Entre eles, os quatro textos Xīnshù 上 e 下 (A Arte do Coração-Mente, partes superior e inferior), Báixīn (Coração Branco) e Nèiyè (Prática Interior) são particularmente importantes e apresentam conteúdos intimamente relacionados. Considerando a relação interna entre esses quatro textos, a segunda metade de Xīnshù 上 consiste em uma explicação da primeira metade, enquanto Xīnshù 下 apresenta uma interpretação de Nèiyè.

Do ponto de vista de seu conteúdo, esses quatro textos, por um lado, incorporam elementos do pensamento de Laozi; por outro, criticam e transformam o sistema filosófico de Laozi, exercendo posteriormente importante influência sobre o pensamento filosófico de Xunzi e Han Fei.

Primeira seção — O pensamento sociopolítico da combinação entre lei e ritual

Esses quatro textos apresentam explicações tanto sobre a lei (fǎ) quanto sobre o ritual (lǐ). Xīnshù 上 explica o ritual da seguinte maneira:

“O ritual é aquilo que, seguindo os sentimentos humanos e tomando como fundamento o princípio da justiça, estabelece para eles normas e formas de conduta. Por isso, dizer ritual é dizer princípio. O princípio consiste em tornar claras as distinções e transmitir o significado da justiça. Assim, o ritual provém da justiça; a justiça provém do princípio; e o princípio se fundamenta no que é apropriado.”

Isso significa que aquilo que segue os desejos e sentimentos humanos e, ao mesmo tempo, serve para manifestar as diferenças de posição e status entre as pessoas constitui o ritual. Essa concepção é fundamentalmente concordante com a ideia posteriormente formulada por Xunzi, segundo a qual “o ritual, a justiça, as formas e os princípios servem para nutrir os sentimentos”. Essa concepção reconhece que o ritual não pode ser separado dos desejos e sentimentos humanos, o que estabelece uma diferença importante em relação à concepção de lǐ apresentada por Confúcio.

Quanto à lei, Xīnshù 上 afirma:

“A lei é aquilo pelo qual se torna comum aquilo que todos necessariamente devem observar. Por isso, matar, punir, proibir e executar servem para unificá-los.”

Isso significa que a lei é algo que todos devem obedecer conjuntamente e que possui caráter coercitivo, utilizando as punições para uniformizar a conduta e as palavras das pessoas. Por isso, Báixīn afirma:

“O Céu não altera seu tempo por causa de uma única coisa; o soberano esclarecido e o homem santo também não alteram sua lei por causa de uma única pessoa.”

Em outras palavras, qualquer pessoa, inclusive os membros da aristocracia, deve estar submetida à lei.

Quanto à origem da lei, Xīnshù 上 afirma:

“Os assuntos são supervisionados pela lei; a lei provém do poder; o poder provém do Dao.”

Aqui, “poder” (quán) refere-se ao poder ou autoridade política, enquanto “Dao” se refere ao wúwéi, a “não-ação”.

As duas últimas proposições significam que a lei deriva do poder do soberano, enquanto o poder, por sua vez, deriva da não-ação do soberano. Por isso, Báixīn também afirma:

“Quando os nomes estão corretos e as leis estão completas, o homem santo nada tem a fazer.”

Essa ideia é fundamentalmente concordante com a concepção posteriormente expressa por Han Fei:

“O homem santo segura o essencial; as quatro direções vêm imitá-lo. Ele permanece vazio e espera, e os outros, por si mesmos, o utilizam.”

(Han Feizi, “Yangquan”, Exaltação do Poder).

Essas concepções significam que, desde que o soberano domine a lei, poderá governar seus súditos; os assuntos concretos devem ser executados pelos próprios súditos. É isso que se entende aqui por wúwéi, “não-ação”. Essa concepção difere do significado de wúwéi em Laozi, pois seu objetivo consiste em consolidar ou fortalecer o governo centralizado do soberano.

Os autores dos quatro textos do Guanzi afirmam tanto o ritual quanto a lei e procuram combinar ambos, fazendo deles instrumentos do governo do Estado.

Os quatro textos do Guanzi também apresentam aos governantes feudais de sua época um conjunto de métodos para governar os súditos, denominado xīnshù, a “arte do coração-mente”. O termo xīnshù seria posteriormente retomado por Xunzi.

Em linhas gerais, a “arte do coração-mente” apresentada pelos quatro textos consiste em que o soberano deve “permanecer sereno e alegre, praticar a não-ação e eliminar a astúcia e a artificialidade” (Xīnshù 上). Em outras palavras, o soberano não deve possuir desejos particulares, deve eliminar a inteligência calculista e as ações deliberadamente artificiais e governar seus súditos de acordo com suas condições concretas.

Eles afirmam:

“A arte do coração-mente consiste em, através da não-ação, controlar as aberturas.”

(Xīnshù 上).

Isso significa que, quando o soberano não possui desejos particulares em seu coração-mente, seus olhos, ouvidos e demais faculdades sensoriais podem observar corretamente as palavras e ações dos súditos. Ao aplicar o governo pela lei e nomear ou destituir os funcionários, ele pode alcançar a “ausência de parcialidade”. Dessa maneira, o mundo pode ser governado adequadamente.

Por isso, afirmam:

“Quando o coração-mente é governado, o Estado é governado.”

(Xīnshù 下).

Posteriormente, Han Fei desenvolveu esse pensamento ao afirmar:

“O caminho do homem santo consiste em eliminar a inteligência e a astúcia.”

(Han Feizi, “Yangquan”).

E também:

“Quando está vazio, conhece a realidade das coisas.”

(Han Feizi, “Zhǔdào”, O Caminho do Soberano).

Vê-se, portanto, que as concepções filosóficas dos quatro textos do Guanzi estavam a serviço do fortalecimento do poder centralizado do soberano.

Segunda seção — A teoria do “jīngqì”, a essência-energia

Os materiais fundamentais do pensamento filosófico dos quatro textos do Guanzi foram absorvidos de Laozi, mas seus autores transformaram o sistema filosófico de Laozi.

Eles incorporaram de Laozi o conceito de Dao, mas este é fundamentalmente diferente do Dao misterioso e espiritualizado de Laozi. Eles também chamam o Dao de jīng (“essência”), e essa “essência” é uma espécie de matéria, isto é, o tipo mais refinado de qì.

O capítulo Nèiyè afirma:

“A essência é aquilo que há de essencial no qi.”

Na perspectiva dos quatro textos do Guanzi, o Dao também é uma espécie de matéria, embora seja a forma mais refinada da matéria: o jīngqì, a “essência-energia”.

Esse jīngqì é definido em contraste com o xíngqì, o “qi da forma”, uma modalidade mais grosseira de qì. Os autores consideram que:

“Na geração do ser humano, o Céu produz sua essência, a Terra produz sua forma, e a combinação dessas duas produz o ser humano.”

(Nèiyè).

Isso significa que o surgimento do ser humano resulta da combinação de dois tipos de qì: o jīngqì e o xíngqì. Os quatro textos do Guanzi especificam ainda que essa combinação deve ocorrer de maneira adequada para que o ser humano possa surgir; caso contrário, a geração não acontece.

É isso que significa a afirmação:

“Quando há harmonia, há geração; quando não há harmonia, não há geração.”

(Nèiyè).

“Harmonia” (hé) significa aqui a combinação apropriada dos dois tipos de qì.

Da mesma maneira, desde os cinco grãos até os astros, todas as coisas do mundo são constituídas pelo jīngqì:

“A essência de todas as coisas, quando se combina, produz a vida; abaixo, produz os cinco grãos; acima, produz os astros.”

(Nèiyè).

Os quatro textos do Guanzi também consideram que o Dao, ou jīngqì, é sem forma e sem som. Contudo, isso é fundamentalmente diferente do Dao de Laozi, descrito como indistinto, fugidio e impossível de apreender.

Para eles, o Dao, ou jīngqì, constitui o elemento fundamental a partir do qual Céu, Terra e todas as coisas são formados.

Eles descrevem a situação do Dao da seguinte maneira:

“O Dao está entre o Céu e a Terra. Em sua grandeza, não há exterior; em sua pequenez, não há interior. Por isso se diz que ele não está distante, mas é difícil alcançar seu extremo.”

(Xīnshù 上).

Isso significa que o Dao é tão grande que nada existe fora dele e tão pequeno que não há interior que não possa ser penetrado ou dividido. Em outras palavras, o Dao está presente em toda parte.

Assim, o Dao não pode ser considerado algo extremamente distante, mas tampouco é possível afirmar que se tenha alcançado seu limite último.

Eles também afirmam:

“O Dao preenche o mundo inteiro e está universalmente presente entre o povo, mas o povo não consegue conhecê-lo.”

(Nèiyè).

Isso esclarece explicitamente que o Dao preenche todo o mundo e existe universalmente entre as pessoas; simplesmente, as pessoas não têm consciência disso.

Por isso, embora o Dao seja descrito como:

“silencioso, sem que se possa ouvir seu som; no fim, encontra-se no coração; obscuro, sem que se possa ver sua forma; fluindo continuamente, nasce junto conosco”

(Nèiyè),

o sentido é que, embora o Dao seja silencioso e seu som não possa ser ouvido, ele finalmente se encontra dentro do próprio coração-mente; embora seja obscuro e sua forma não possa ser vista, ele cresce continuamente junto conosco.

A partir disso, o Dao dos quatro textos do Guanzi não é um vazio impossível de apreender. Pelo contrário, como afirma Nèiyè, ele é:

“finalmente algo que pode ser procurado e alcançado”.

Isto é, considerado em seu aspecto último, o Dao ainda pode ser investigado e apreendido.

Os quatro textos do Guanzi também consideram que o Dao e a propriedade específica das coisas, chamada dé (“virtude”, “potência” ou “caráter constitutivo”), são “sem intervalo”, isto é, não podem ser separados rigidamente.

Eles afirmam:

“A virtude é a morada do Dao; por meio dela, as coisas podem nascer e continuar a nascer.”

(Xīnshù 上).

O dé é o lugar em que o Dao reside. Quando dé e Dao se combinam, formam as coisas concretas e suas propriedades, fazendo com que determinada coisa seja aquilo que é.

Por isso afirmam:

“Entre o Dao e a virtude não há intervalo; por isso, aqueles que falam deles não os distinguem.”

(Xīnshù 上).

O significado é que Dao e dé não podem ser separados de maneira absoluta, e aqueles que falam sobre eles tampouco devem apresentá-los como duas coisas completamente distintas.

Assim, embora os quatro textos do Guanzi também afirmem que “o Dao do Céu é vazio e sem forma”, eles não concebem o Dao da mesma maneira que Laozi, como algo simplesmente vazio ou misterioso e incognoscível.

A explicação que os quatro textos dão para “vazio e sem forma” é:

“Por ser vazio, não se esgota; por não ter forma, não possui posição contra a qual colidir. Por isso, flui através de todas as coisas sem se transformar.”

(Xīnshù 上).

Isso significa que o Dao é inesgotável e não encontra nada que lhe ofereça resistência. Por isso, pode estar presente em todas as coisas sem sofrer alteração. Trata-se, portanto, da concepção do Dao como princípio unificador e origem comum de todas as coisas.

Os quatro textos do Guanzi consideram ainda que o espírito e a inteligência também são constituídos pelo Dao ou pelo jīngqì.

Quando o Dao, ou jīngqì, penetra e reside na forma corporal do ser humano — no coração-mente (xīn) —, produz-se o espírito e a inteligência humanos.

Eles afirmam:

“Quando o qi se comunica através do Dao, nasce a vida; com a vida surge o pensamento; com o pensamento surge o conhecimento; com o conhecimento chega-se ao limite.”

(Nèiyè).

O significado é que, quando o jīngqì se comunica com o corpo e nele penetra, surge o ser humano; depois surgem o pensamento e o conhecimento, e com o conhecimento se alcança aquilo que pode ser considerado o ponto culminante.

Aqui, os quatro textos do Guanzi abordam o problema da relação entre corpo e espírito. Eles reduzem também o espírito a uma forma de matéria, concebendo-o como resultado da entrada no corpo do jīngqì, ou Dao, que se encontra disperso entre o Céu e a Terra. Não o concebem como uma propriedade pertencente ao próprio corpo material.

Essa posição cria, no plano teórico, uma importante fragilidade. Ela conserva um elemento de misticismo relacionado à ideia de que o espírito não perece e pode conduzir à formulação de um dualismo entre “forma” (xíng) e “espírito” (shén).

Esses erros foram produzidos pelas limitações do nível científico daquela época. Posteriormente, os moístas tardios afirmaram que “o conhecimento é uma capacidade” (zhī, cái yě), indicando que o espírito constitui uma capacidade, o que representa um avanço em relação a essa concepção. Mais tarde ainda, quando Xunzi formulou a proposição materialista de que “quando a forma está constituída, o espírito nasce” (xíng jù ér shén shēng), houve outro avanço teórico.

Terceira seção — A epistemologia do “caminho da quietude e da conformidade” (jìng yīn zhī dào)

No campo da epistemologia, os quatro textos do Guanzi se opõem à epistemologia mística de Laozi, que rejeita o conhecimento e exclui o contato interior com os objetos externos, privilegiando uma forma de intuição interna. Eles consideram que o conhecimento deve possuir tanto um objeto cognoscível (“aquilo que é conhecido”) quanto um sujeito cognoscente (“aquilo por meio do qual se conhece”). O sujeito cognoscente é fundamental: ter apenas um objeto, sem um sujeito capaz de conhecê-lo, não constitui conhecimento.

Eles afirmam:

“Todos os homens desejam conhecer, mas ninguém investiga aquilo por meio do qual conhece. Aquilo que é conhecido é o outro; aquilo por meio do qual se conhece é este. Se este não for cultivado, como se poderá conhecer aquele?”

(Xīnshù 上).

Isso significa que todos desejam possuir conhecimento, mas não compreendem como o conhecimento pode ser adquirido. Aquilo que conhecemos é o objeto; aquele que conhece é o sujeito. Se esse sujeito não for adequadamente cultivado, como poderá conhecer o objeto?

Aqui, os autores enfatizam a importância do cultivo do sujeito para o conhecimento. Isso, entretanto, não significa que defendam uma epistemologia subjetivista. Pelo contrário, eles se opõem ao subjetivismo epistemológico.

Os quatro textos do Guanzi afirmam:

“O homem de suprema sabedoria não fala sem fundamento nem aponta sem algo real; quando as coisas chegam, dá-lhes seus nomes.”

(Báixīn).

Isso significa que uma pessoa não deve falar sem fundamento nem apontar para algo inexistente: deve esperar que as coisas se apresentem para então lhes atribuir uma denominação. Por isso, os autores afirmam que o conhecimento deve corresponder ao objeto. Essa é a chamada “adequação dos nomes” (míng dāng), ou “os nomes e as coisas não se desviam um do outro” (míng shí bù shuǎng; shuǎng significa “ultrapassar”, “desviar-se”).

Os quatro textos do Guanzi consideram que o “nome” (míng) não é algo puramente subjetivo, mas um reflexo das características que os próprios objetos possuem objetivamente. Eles afirmam:

“Todas as coisas chegam trazendo seus nomes; o homem santo, seguindo-as, estabelece suas distinções.”

(Xīnshù 下).

Isso significa que o “nome” reflete as características inerentes aos próprios objetos. O ser humano simplesmente classifica as coisas de acordo com suas diferentes propriedades intrínsecas e lhes atribui nomes.

Os quatro textos do Guanzi enfatizam profundamente o princípio de yīn (“seguir”, “conformar-se”, “tomar como fundamento”). O significado de yīn consiste em tomar as coisas segundo aquilo que elas são originalmente.

Eles afirmam:

“Tomando sua forma, por meio dela se estabelece seu nome; este é o método de yīn.”

(Xīnshù 上).

Isso significa que o “nome” é aquilo que o ser humano utiliza para ordenar e organizar a multiplicidade das coisas — “os nomes são aquilo por meio do qual o homem santo registra todas as coisas” (Xīnshù 上) —, mas esses nomes devem ser atribuídos de acordo com a forma própria das coisas. Esse é o princípio de yīn.

Por que é necessário seguir as coisas dessa maneira?

Eles explicam:

“As coisas possuem originalmente formas; as formas possuem originalmente nomes. Isso significa que o nome não pode ultrapassar a realidade, e a realidade não pode estender-se para além do nome.”

(Xīnshù 上).

Em outras palavras, cada coisa possui sua própria forma, e cada forma possui uma denominação correspondente. Portanto, o “nome” não deve exceder aquilo que representa, e a coisa real não deve receber um “nome” que lhe seja exterior ou arbitrário.

Os quatro textos do Guanzi chegam inclusive a afirmar explicitamente:

“Aquele que torna os nomes adequados é chamado de homem santo.”

(Xīnshù 上).

Isso significa que alcançar a correspondência entre “nome” (míng) e “realidade” (shí) constitui uma das condições para alcançar o estado de “homem santo”.

No problema de saber qual dos dois — “nome” e “realidade”, isto é, conceito e objeto objetivo — possui prioridade ontológica, os quatro textos do Guanzi sustentam a posição de que a “realidade” (shí) é primeira.

O sujeito cognoscente, segundo os quatro textos do Guanzi, divide-se em duas categorias: os órgãos do pensamento, representados pelo “coração-mente” (xīn), e os órgãos da sensação, como os “ouvidos”, “olhos” e as demais nove aberturas (jiǔqiào).

Eles consideram que o xīn exerce a função de governar os nove orifícios. Afirmam:

“O coração-mente, estando no corpo, ocupa a posição do soberano; as nove aberturas, cada uma com sua função, são como os funcionários que possuem diferentes cargos. Quando o coração-mente permanece em seu Dao, as nove aberturas seguem o princípio.”

(Xīnshù 上).

Isso significa que o xīn ocupa, dentro do corpo humano, a posição de “soberano”, enquanto as nove aberturas são como “funcionários”, cada uma desempenhando uma função específica. Quando o xīn consegue apreender os princípios gerais, as nove aberturas também conseguem agir segundo uma determinada ordem.

Os quatro textos do Guanzi enfatizam, portanto, a função de comando exercida pelo xīn. Segundo eles, quando o coração-mente está completamente preenchido por diversos desejos, mesmo que um objeto externo passe diante dos olhos, os olhos serão incapazes de vê-lo; mesmo que um som chegue aos ouvidos, os ouvidos serão incapazes de ouvi-lo.

Por isso, o cultivo do sujeito apresentado pelos quatro textos do Guanzi consiste principalmente no cultivo do xīn, o coração-mente.

Os principais conteúdos do cultivo do xīn apresentados pelos quatro textos do Guanzi são:

“Vazio” (xū), “unidade” (yī), “quietude” (jìng) e “conformidade” (yīn).