RAFAEL RESENDE DAHER

Em uma de suas conferências sobre filosofia da religião, Hegel afirma que o objeto da religião “é única e exclusivamente Deus”. Segundo ele, o budismo tampouco constitui uma exceção. Por essa razão, Hegel identifica diretamente o conceito central do budismo, o “Nada” (Nichts), com Deus:

“… o Nada e o não-ser (Nichtsein) são o ser último, supremo. Somente o Nada possui verdadeira independência; tudo o mais, toda realidade (Wirklichkeit), todo ser particular, não a possui. Tudo surge do Nada e retorna ao Nada. O Nada é o ‘Uno’ (das Eine), o começo e o fim de tudo. […] À primeira vista, parece ser a maior das estranhezas conceber Deus como Nada; mas, refletindo mais atentamente, percebe-se que essa determinação significa que Deus não é absolutamente um ser determinado, mas um ser indeterminado. Ele não é nenhuma das determinações que se atribuem a Deus; ele é infinito, isto é, Deus é a negação de todo ser particular.”

Pode-se dizer, portanto, que, na interpretação de Hegel, o budismo assume a forma de uma espécie de teologia negativa. O “Nada” exprime a negatividade de Deus e o liberta de qualquer determinação positiva. Depois de estabelecer essa interpretação bastante controversa do “Nada” budista, Hegel manifesta sua inquietação:

Deus, “mesmo quando compreendido como Nada, como essência”, continua sendo “conhecido pelo homem como um indivíduo imediato”. É o Buda que está em questão. Trata-se de “um homem com todas as necessidades sensíveis”, considerado como Deus que cria, conserva e produz eternamente o mundo. Segundo Hegel, isso é “para nós o mais repugnante, indignante e inacreditável”.

O “Absoluto” teria sido personificado na “finitude imediata do homem”, e Hegel encontra aí uma contradição: “Um homem é venerado. Esse homem, como Deus, assume a figura do indivíduo e, por meio dela, recebe a adoração dos homens.”

O Buda seria, assim, a “substância” presente no interior do “indivíduo”, o que significaria “poder, domínio, criação e conservação do mundo e de toda a natureza”.

Ao interpretar o budismo, Hegel recorre, de maneira bastante controversa, a toda uma série de conceitos provenientes da teologia ontológica: substância, essência, Deus, poder, domínio e criação. Esses conceitos, contudo, são inadequados para compreender o budismo. O “Nada” budista pode referir-se a qualquer coisa, mas certamente não é uma substância. Ele não é um ser “em si mesmo”, tampouco permanece ou se fixa em si; ele é vazio em si mesmo (in sich leer).

O Nada budista tampouco pode ser definido como o “poder da substância” que, “segundo relações racionais, domina o mundo e faz com que tudo surja e se transforme”. Trata-se, antes, de um Nada no qual nada domina (nichts herrscht). Sua manifestação não consiste em exercer domínio; dele não surgem soberania nem poder.

O Buda não representa uma entidade nem encarna uma substância infinita na figura isolada de um indivíduo. O problema fundamental encontra-se justamente na maneira como Hegel confunde o Nada budista com uma relação de representação e causalidade. Seu pensamento permanece orientado pelas categorias de substância e sujeito e, por isso, encontra dificuldade para apreender o sentido propriamente budista do Nada.

Um kōan registrado no Biyan lu provavelmente teria causado grande espanto a Hegel. Um monge pergunta a Dongshan:

— O que é o Buda?

Dongshan responde:

— Três quilos de linho.

Hegel também se surpreenderia com as seguintes palavras de Dongshan:

“Quando lhes falo do Buda, vocês imaginam que o Buda possui características corporais determinadas, uma auréola sagrada resplandecente. Se lhes digo que o Buda é um pedaço de telha ou uma pedra, vocês imediatamente demonstram espanto.”

Hegel talvez comentasse essa passagem do Zen dizendo que, no Zen, Deus não aparece sob a forma de um indivíduo, mas se “transforma” silenciosamente em todas as coisas. Comparado com a religião em sentido convencional, Hegel provavelmente consideraria o Zen um retrocesso, pois, segundo sua perspectiva, a religião convencional teria a vantagem de possuir um Deus que já não se dispersa indefinidamente em múltiplas manifestações. Deus teria “retornado”, a partir do “caos”, ao “Uno em si mesmo e essencialmente”.

Para Hegel, o budismo seria uma “religião do ser-em-si”: Deus concentra-se em seu próprio interior e, com isso, sua relação com o outro é “rompida”. A religião da “fantasia”, ao contrário, careceria dessa concentração; o “Uno” não permaneceria em si mesmo, mas se transformaria nas coisas.

No budismo, porém, Deus já não estaria disperso na infinidade das coisas:

“Em comparação com o estágio anterior, o budismo passa das múltiplas formas produzidas pela fantasia para o estágio fechado, presente e determinado.”

Esse Deus concentrado em si mesmo manifesta-se na “concentração do indivíduo”, isto é, por meio da figura individual chamada Buda, embora se trate, na realidade, de um ser humano.

A interpretação de Hegel sobre a meditação budista também deixa de captar a atitude espiritual propriamente budista. Segundo sua concepção, durante a meditação o indivíduo procura a “tranquilidade do ser-em-si”. Ele interrompe todas as relações “com o outro” e volta-se “para si mesmo”. Por isso, a meditação seria uma “relação consigo mesmo”, um “retorno a si”.

Hegel chega a descrevê-la como um “sugar a si mesmo” (An-sich-selbst-Saugen). O indivíduo alcançaria, desse modo, uma interioridade (Innerlichkeit) de absoluta presença consigo mesmo, pura e inteiramente livre do outro.

O indivíduo mergulharia no “pensamento abstrato em si mesmo”, uma “substancialidade eficaz” capaz de contribuir para a “criação e conservação do mundo”. A “santidade do homem” consistiria, portanto, na “união do homem com Deus, isto é, com o Nada, com o Absoluto, na aniquilação (Vernichtung) e no silêncio”.

Segundo Hegel, no estado de nirvana o homem já não estaria submetido ao peso, à doença ou à idade; poderia ser considerado ele próprio como Deus, tornando-se Buda. No nirvana, alcançaria o infinito e a imortalidade, realizando assim a liberdade absoluta.

Hegel descreve essa liberdade da seguinte maneira:

“O homem pensa, encontra-se consigo mesmo em liberdade; nisso está contida a ideia da imortalidade. O homem alcança assim uma independência completa; o outro não pode perturbar sua liberdade. Ele se relaciona apenas consigo mesmo; o outro não pode exercer influência sobre ele. Essa identidade consigo mesmo, comigo, esse ser que está consigo mesmo, o verdadeiro infinito, é, desse ponto de vista, imortal e já não está submetido a nenhuma transformação. Ele é o imutável, aquilo que existe e se movimenta somente dentro de si mesmo.”

O infinito enquanto liberdade existiria, assim, na pura interioridade, sem envolver-se com qualquer exterioridade ou alteridade (Andersheit). Mergulhado no pensamento puro, o homem estaria inteiramente consigo mesmo, relacionando-se apenas consigo e tocando somente a si próprio. Nenhuma coisa exterior perturbaria sua meditação, inteiramente voltada para ele mesmo.

O budismo tal como Hegel o compreende seria, portanto, marcado pela pura interioridade do “eu”. Como veremos adiante, o Nada budista aponta justamente para o polo oposto da interioridade.

Segundo Hegel, nas religiões mais elevadas, especialmente no cristianismo, Deus é não apenas substância, mas também sujeito. Assim como o homem concebe a si mesmo, deve conceber Deus como sujeito, como pessoa.

Aos olhos de Hegel, o Nada budista carece dessa subjetividade e dessas características pessoais. Assim como o Deus indiano, ele não seria o “Único Ele” (der Eine), mas o “Único Isso” (das Eine). Esse Deus ainda não é um “Ele”, ainda não é um “Senhor”, ainda não possui uma “subjetividade exclusiva”.

O homem compensaria essa ausência de subjetividade por meio da figura do Buda. Dessa maneira, o “Absoluto” adquiriria personalidade através de um indivíduo finito pertencente ao mundo da experiência, tornando-se objeto de veneração.

Para Hegel, contudo, considerar um homem finito como Deus é algo “repugnante, indignante e inacreditável”. A imaginação do Absoluto e sua representação através de uma figura individual e finita estariam, portanto, atravessadas por uma contradição.

A contradição apontada por Hegel nasce, em grande medida, de sua própria interpretação do budismo. Ele projeta sobre o budismo o modelo cristão de uma religião considerada perfeita e, a partir desse modelo, transforma diferenças fundamentais em deficiências.

No cristianismo, a figura pessoal possui uma função constitutiva. Hegel parte desse pressuposto e, com isso, deixa escapar precisamente uma das diferenças mais profundas entre o budismo e outras formas religiosas.

O ensinamento do mestre Zen Linji sobre “matar o Buda” provavelmente lhe pareceria completamente incompreensível:

“Se encontrares o Buda, mata o Buda. […] Somente então alcançarás a libertação, sem ficar preso às coisas, livre e desimpedido.”

O budismo não possuir “subjetividade exclusiva” nem “vontade autoconsciente” não constitui uma deficiência que precise ser eliminada; trata-se justamente de uma das características que distinguem sua estrutura espiritual. A ausência da vontade enquanto centro soberano e da subjetividade enquanto princípio de domínio produz precisamente aquela serenidade característica do pensamento budista.

A categoria do poder também se mostra inadequada para compreender o Nada budista, pois ela deriva da transformação de uma substância ou de um sujeito em princípio de ação. O Nada budista recusa justamente a substancialidade e a subjetividade. Ele não afirma um poder que se revela a si mesmo, tampouco constitui um “poder ativo e eficaz”. Ele não se apresenta como uma força que produz acontecimentos.

A ausência do Senhor também retira o budismo daquela economia do domínio. O poder budista não se concentra em um “Nome” e, dessa maneira, evita transformar o poder em violência. Nenhum indivíduo funciona como representante último do poder. O fundamento do budismo é um centro vazio, que permanece aberto sem ser ocupado por qualquer portador de autoridade.

É justamente esse vazio, juntamente com a ausência de uma subjetividade exclusiva, que confere ao budismo seu caráter pacífico. O fundamentalismo, nesse sentido, encontra-se em profunda tensão com a própria estrutura do budismo.

No budismo não existe uma invocação de Deus. Ele tampouco conhece a interioridade de Deus, na qual a invocação humana encontraria seu lugar, nem a interioridade humana que precisaria invocar Deus. O budismo não possui esse “desejo de invocação”, nem conhece em sentido semelhante o “impulso imediato”, a “saudade” (Sehnsucht) ou o “instinto do espírito” (Instinkt des Geistes) que exigiriam a concentração de Deus em uma “figura humana real”, isto é, em Cristo.

Na figura humana atribuída a Deus, segundo Hegel, o homem vê a si próprio e encontra prazer em si mesmo através de Deus. O budismo, por sua vez, não possuiria essa estrutura narcisista.

O mestre Zen Dongshan talvez quisesse atingir o próprio conceito de Deus com a chamada “espada que mata”. O Zen conduz o budismo à interioridade da maneira mais radical:

“Vasto e ilimitado: nada é sagrado.”

O vocabulário Zen, o Buda como “telhas e pedras”, o Buda como “três quilos de linho”, aponta para essa mesma atitude espiritual radicalmente voltada para a imanência.

O Zen exprime essa posição através da ideia de uma “mente ordinária”. Essa mente ordinária transforma o Zen em uma religião da interioridade. O Nada ou vazio do Zen não aponta para um “além” (Dort) sagrado. A característica fundamental do Zen do Leste Asiático, sobretudo do Zen chinês, está justamente em sua orientação radical para a interioridade, para o “aqui” (Hier).

A escola Yunmen, assim como a escola Linji, pratica uma espécie de “destruição do sagrado” (Destruktion des Heiligen). Elas parecem compreender muito bem aquilo que sustenta a serenidade característica do budismo.

Quando o Buda nasceu, colocou uma mão apontando para o céu e outra para a terra, caminhou sete passos e olhou para os quatro pontos cardeais. Então proclamou:

“Acima do céu e abaixo do céu, somente eu sou o venerável.”

O mestre Yunmen comentou:

“Se eu estivesse presente naquela ocasião, teria desferido um golpe e matado o Buda, dando-o de comer aos cães; esse seria o melhor modo de proporcionar paz ao mundo.”

A visão de mundo do Zen tampouco aponta para o alto nem se concentra em um centro. O Zen carece de um centro que ocupe uma posição dominante; ou, dito de outra maneira, seu centro está em toda parte, e cada ser constitui um centro. Esse centro amistoso, que não exclui coisa alguma, projeta o todo em si mesmo. O ser retira a interioridade de si mesmo (ent-innerlicht) e abre-se sem limites, voltado para a vastidão ilimitada do mundo: “Um grão de areia, um mundo.” O grande mundo de mil mundos floresce em um único ramo de ameixeira.

O mundo que pode caber em um único grão de areia certamente eliminou todo “sentido” teleológico da teologia. Ele não é ocupado nem por Deus (theos), nem pelo homem (antropos). Nesse sentido, é também um mundo vazio, libertado da cumplicidade entre o homem e Deus. O Nada do Zen não oferece ao homem coisa alguma que possa ser agarrada, tampouco oferece qualquer fundamento sólido (Grund) capaz de proporcionar segurança e confiança, algo a que se possa apegar firmemente. O mundo não possui fundamento: “Sobre a cabeça, nenhum teto; sob os pés, nenhuma terra.” “O vasto céu desaba subitamente, o sagrado e o profano desaparecem sem deixar vestígios, e o caminho termina no lugar da não-ação.”

Talvez a força espiritual do Zen esteja justamente nessa transformação singular: fazer do que carece de fundamento um ponto de apoio e de permanência, habitar no Nada e transformar a dúvida universal em um “sim”. O caminho do Zen não conduz ao transcendente. Também não é possível fugir do mundo, pois não existe outro mundo: “A transformação nasce no meio da não-ação, surge de repente um novo caminho, ou talvez seja apenas um caminho antigo, e então a lua brilhante paira sobre o antigo templo, enquanto o vento fresco sopra suavemente.” O caminho desemboca na antiguidade e conduz profundamente para o interior, conduzindo a “homens e mulheres, velhos e jovens, panelas e tigelas, gatos e colheres”.

A meditação do Zen apresenta uma diferença enorme em relação à meditação de Descartes. Esta última toma a certeza como critério e procura libertar-se da dúvida por meio das conhecidas representações de Deus e do homem. Talvez o mestre Dōgen aconselhasse Descartes a seguir adiante em seu caminho meditativo, levando sua dúvida cada vez mais longe e aprofundando-a, até encontrar a dúvida universal, até tornar-se ele próprio o lugar onde a dúvida universal se encontra. Nesse ponto, todas as representações, tanto do “eu” quanto de “Deus”, estariam completamente despedaçadas. Ao alcançar essa dúvida universal, Descartes talvez pudesse exclamar alegremente: “Eu não penso, nem sou” (neque cogito neque sum): “O conhecimento não pode sondar o âmbito do não-pensamento, pois no verdadeiro ‘ser assim’ (Sosein) não há nem ‘eu’ nem ‘outro’.”

Segundo Leibniz, a existência de cada coisa possui uma razão: “Se se estabelece a existência das coisas, é preciso fornecer a razão pela qual elas existem dessa maneira, tal como são, e não de outra forma.” A pergunta pela razão conduz necessariamente à razão última, chamada Deus: “A causa final das coisas encontra-se na substância necessária. A mudança singular das coisas está excelentemente contida nessa substância necessária, como em sua natureza (Quelle): chamamos essa substância de Deus.” O pensamento que pergunta por quê aquieta-se quando encontra a causa última das coisas.

O Zen busca outro tipo de quietude. Justamente porque abandona a pergunta pelo porquê e deixa de perguntar pela causa, alcança a quietude própria do Zen. De um lado, está o Deus da metafísica como causa última; de outro, encontra-se uma riqueza de pensamento que se organiza em torno da ausência de causa: “As flores vermelhas florescem esplendidamente.” As palavras do Zen transmitem essa quietude singular:

Ontem e hoje,
assim também,
o sol nasce e a lua se põe,
além da janela, as montanhas verdes,
águas tranquilas correm profundamente.

Como se sabe, o pensamento de Heidegger também abandonou a imaginação metafísica da causa, e, nesse processo, a pergunta pela causa foi se acalmando. A causa capaz de fornecer uma explicação é a origem do ser de todos os entes. Heidegger cita Angelus Silesius: “A rosa não tem porquê; ela floresce / porque floresce.” Heidegger coloca o “sem causa” em oposição ao “nada é sem razão” (Nihil est sine ratione, isto é, o princípio da razão).

Permanecer ou habitar no sem causa evidentemente não é fácil. Será que o homem precisa invocar Deus? Heidegger cita novamente Angelus Silesius: “Se um coração, como deseja, abriga profundamente um Deus, ele será como um alaúde, disposto a deixar-se tocar suavemente por Deus.” Sem Deus, a alma não possui música. Se Deus não toca, o mundo não produz som.

O mundo precisa de Deus? O mundo do Zen não possui apenas a ausência do porquê; ele também não possui qualquer música sagrada. Escutado atentamente, o haicai tampouco possui musicalidade: nele não há desejo, nem invocação, nem anseio; ele parece quase insípido. A profundidade do haicai, porém, nasce precisamente de sua extrema insipidez.

Chuva de inverno,
sussurrante,
um rato atravessa as cordas do koto.

Em “Para que poetas?”, Heidegger escreve: “A ausência de Deus significa que Deus já não reúne de maneira manifesta e clara os homens e as coisas em torno de si e, por meio dessa reunião, já não vincula a história do mundo e a permanência do homem no mundo. Com a ausência de Deus, também se retira a causa fundadora do mundo. […] A causa é a terra que cria raízes, que permanece de pé. Uma geração sem causa está suspensa sobre o abismo.”

O Deus de Heidegger certamente não é a causa última das coisas e a causa de si mesmo (Causa sui) no sentido metafísico. Heidegger se afasta cada vez mais do Deus dos filósofos: “Como causa de si mesma, essa causa é o nome adequado de Deus na filosofia. Diante de um tal Deus, o homem não pode nem rezar nem oferecer sacrifícios. Diante da Causa sui, o homem não pode ajoelhar-se com temor, nem tocar música ou dançar diante de tal Deus.”

Heidegger, entretanto, mantém uma atitude extremamente reverente diante de Deus e, nesse aspecto, não se pode afirmar facilmente que seu pensamento esteja próximo do pensamento Zen. No Zen não existe um objeto sagrado ao qual o homem possa “rezar”, “dançar”, “tocar música” ou diante do qual possa “prostrar-se”. Para o Zen, a liberdade da “mente ordinária” encontra-se sobretudo em não se ajoelhar. Sentar-se firme como uma montanha constitui a atitude espiritual do Zen.

Em sua conferência “O homem habita poeticamente”, Heidegger escreve:

“Tudo aquilo que no céu, sob o céu e sobre a terra resplandece, floresce, ressoa, exala perfume, se eleva e chega, também se afasta, cai, lamenta, silencia, empalidece e escurece. […] O estranho ajusta-se ao ambiente familiar ao homem, para assim esconder-se nele como estranho.”

“É assim que o Deus estranho aparece como estranho na abertura do céu. A manifestação de Deus é a medida pela qual o homem mede a si mesmo.”

O Zen não estabelece uma separação rígida entre o familiar e o estranho, entre aquilo que se manifesta e aquilo que permanece oculto. Tudo aquilo que entre o céu e a terra resplandece, floresce, ressoa, exala perfume, se eleva, chega, se afasta, cai, lamenta, silencia, empalidece e escurece pode servir como exemplo. O homem não procura algo oculto por trás dos fenômenos. O segredo é a própria abertura.

Nenhum nível superior do ser se encontra acima da manifestação e da fenomenalidade (Phänomenalität). O “Nada” e todas as coisas que se manifestam em sua própria aparência habitam juntos um nível superior do ser. O mundo encontra sua realização perfeita e livre em um único ramo de ameixeira.

Além da abertura do céu e da terra, da ameixeira e da lua, além de todas as coisas que se manifestam em seu próprio brilho, não há nada no mundo. Um monge pergunta a um mestre Zen: “Existe uma norma para o mundo?” O mestre talvez respondesse: “Telhas e pedras.”

O haicai também manifesta em todas as coisas a totalidade do mundo. Tudo entre o céu e a terra está aberto, e o mundo aparece por inteiro. Nada está oculto, nada se retira para o domínio do estranho.

Uma mosca,
na casa.

— Kobayashi Issa

Pulgas e piolhos por toda parte,
e, onde repousa a cabeça,
o pequeno cavalo urina.

— Matsuo Bashō

Matsuo Bashō

Schopenhauer escreveu em “O mundo como vontade e representação”: “Se deixarmos de lado a forma […] e olharmos apenas para o fundamento das coisas, veremos que Śākyamuni e o Mestre Eckhart ensinam a mesma coisa.” Com efeito, alguns conceitos do misticismo de Eckhart, como “serenidade” (Gelassenheit) e “Nada”, aproximam-se dos conceitos do Zen. Uma investigação mais cuidadosa, porém, permite determinar sem dificuldade a diferença fundamental entre o misticismo e o budismo.

É frequente estabelecer uma relação entre o Zen e o misticismo de Eckhart. Em seu fundamento, entretanto, a concepção de Deus sobre a qual se apoia o misticismo é profundamente estranha ao Zen, pois o misticismo se orienta para a transcendência. A transcendência possui um caráter negativo: ela retira os predicados positivos (Prädikat) e se dissolve no Nada; mas, para além do mundo dos predicados, concentra-se novamente em uma entidade extraordinária. Em oposição ao Nada do misticismo, o Nada do Zen é um fenômeno imanente.

Eckhart também concebe em Deus uma vida interior de caráter narcísico. “Quando Deus criou o homem”, escreve Eckhart, “sua alma quis realizar uma obra igual à sua.” O “criar” (machen) estabelece uma identidade (Identität) interior entre o criador e a criatura.

“Tudo aquilo que crio […] faço por mim mesmo, comigo mesmo, em mim mesmo, e imprimo inteiramente minha imagem (Bild).” A criatura é minha imagem. Vejo a mim mesmo em minha criatura.

A relação entre Deus e sua criação assume, assim, uma estrutura reflexiva: “Deus ama a si mesmo, ama a natureza, ama o ser, ama sua divindade. (Mas) no amor de Deus por ele mesmo, ele ama também todas as criaturas. […] Deus saboreia a si mesmo. No sabor com que Deus saboreia a si mesmo, ele saboreia todas as criaturas.”

Aquilo que se une a Deus, aquilo que está na alma, “é precisamente aquilo que desfruta de si mesmo à maneira de Deus”. O desfrutar a si mesmo, o saborear a si mesmo e o amar a si mesmo são todos manifestações de uma interioridade narcísica. Essa autoerótica divina (Autoerotik) apresenta de maneira bastante clara a diferença entre o misticismo de Eckhart e o Zen.

Para Eckhart, a frase de Deus “Eu sou aquele que sou” (Ich bin, der ich bin) representa uma “forte volta para si, para si mesmo, um encontrar repouso em si e firmar-se em si”. Esse “ser voltado para si” e essa estrutura reflexiva de Deus distinguem-se fundamentalmente do Nada do Zen. O Nada do Zen não se reúne nem se concentra em um “eu”.

A mente da meditação Zen tampouco possui uma interioridade subjetiva e, por isso, não existe nela o saborear a si mesmo ou o desfrutar a si mesmo, pois essas experiências só podem ocorrer dentro de uma interioridade subjetiva. O Nada do Zen elimina inteiramente o eu e a interioridade.

O ativismo determina a vida interior do Deus de Eckhart. Ele se manifesta como um “parto de si mesmo, ardendo interiormente, transbordando e fervendo dentro de si e sobre si; ele é uma luz dentro da luz e, penetrando inteiramente a luz junto com todo o si mesmo, corre livremente para cima junto com todo o si mesmo”. A vida divina é um “‘jorrar’, que se expande a partir do centro, preenche todo o corpo e ferve, irrompendo para fora”.

J. Quint, editor das obras de Eckhart em alemão, observa na introdução:

“Esse recipiente vazio, sem desejo, sem posse, espiritualmente pobre e sem conhecimento, parece destinado apenas a permanecer imóvel no deserto da serenidade infinita, solitário e inativo. Não. Esse recipiente vazio imprime ao misticismo de Eckhart uma marca indelével, a marca do sentimento secular ocidental e também da geração (Werden) infinita e do desejo de agir. Para Eckhart, o homem só pode pensar e representar a paz eterna que está em Deus como desejo e geração eternos. O deserto tranquilo da razão infinita e divina é, para o pensamento cheio de vitalidade de Eckhart, um acontecimento (Geschehen) preenchido por uma energia inesgotável. […] No espírito de Eckhart, ele se assemelha a um rio de cobre derretido que flui, ferve e penetra a si mesmo junto com si mesmo, para depois derramar-se na existência criada.”

Rudolf Otto também observa que o Deus de Eckhart possui uma “dinâmica” (Dynamik) incansável, pertencente a “um movimento interior terrível, um processo eterno de vida que flui incessantemente”: “O núcleo do espírito de Eckhart é a causa de si mesmo. Essa causa de si mesmo não é a causa em sentido estrito, que exclui todas as causas exteriores, mas uma causa dotada de sentido profundamente afirmativo, que continuamente produz a si mesma.”

Essa atividade incansável não pertence ao Nada do Zen. O “sentimento secular ocidental”, marcado pela “geração infinita e pelo desejo de agir”, tampouco corresponde ao sentimento secular do Zen. A prática Zen procura justamente libertar o homem do “desejo eterno”.

O Nada do Zen não se expande a partir de um centro, tampouco transborda ou ferve; nele não há uma plenitude do eu, nem uma interioridade plenamente preenchida que, uma vez transbordante, precise derramar-se para fora. Nesse sentido, o Nada do Zen é também vazio.

Eckhart estabelece uma distinção nítida entre Deus e a divindade. A divindade parece ser mais antiga que Deus, mais antiga que a “obra eficaz” (wirkendes Werk) de Deus e que sua atividade criadora (Machen-schaft).

Deus “cria”. A divindade, ao contrário, “não cria; na divindade não há obra”. Em outras palavras, a divindade repousa do lado da realidade (Wirklichkeit).

Exige-se repetidamente que Deus seja conhecido tal como ele é em si mesmo, isto é, na divindade. Todos os predicados, todas as características constituem vestes que ocultam o “ser em si” (An-sich-Sein) de Deus. O homem deve conhecer Deus na “substância mais clara e pura”, na qual Deus “apreende a si mesmo”:

“O bem e a justiça são as vestes que envolvem Deus; por isso, distingam Deus das vestes que o envolvem e procurem o Deus puro apenas no guarda-roupa (kleithûs). O Deus no guarda-roupa está em si mesmo; ele é desvelado e se mostra nu.”

Deus precisa até mesmo libertar-se da personalidade:

“[…] porque você ama Deus, ama-o como ‘Deus’, ‘espírito’, ‘pessoa’ e ‘imagem’ — abandone tudo isso! […] Você deve amar aquele que é Deus como não-Deus, não-espírito, não-pessoa, não-imagem; deve amar também o ‘Uno’, claro, puro, límpido e separado de toda dualidade (Zweiheit). Devemos mergulhar eternamente nesse ‘Uno’, passando do ser ao Nada.”

Deus é Nada; ele está “para além de tudo aquilo que o homem pode dizer”. Cada imagem “impede” que “você conheça Deus em sua totalidade”. Quando a imagem entra na alma, “Deus e sua divindade inteira se retiram”. Quando a imagem abandona a alma, Deus aparece.

Toda representação (Vorstellung) de Deus é imaginação (Ein-bild-ung). A negação da imagem favorece o acesso à “substância clara e pura”. A paisagem da alma formada por imagens deve ser abandonada. Somente a desconstrução permite “apreender Deus em sua solidão e em sua causa de si mesmo”.

Toda tentativa de aproximar-se de Deus por meio da imaginação, ao contrário, expulsa Deus da alma:

“A coisa mais elevada e extrema que o homem pode realizar é deixar que Deus seja aquilo que é, segundo a vontade de Deus.”

Somente nessa “serenidade” (Gelassenheit) Deus pode manifestar-se tal como é “em si mesmo”. Talvez o homem precise matar o Deus imaginado para permitir que Deus apareça em si mesmo:

“Por isso peço a Deus que me livre de Deus, pois meu ser essencial está acima dele — se compreendermos Deus como a origem da criação.”

Romper a relação com Deus e permitir que Deus exista segundo sua própria vontade; essas formulações de Eckhart certamente fazem lembrar a expressão da escola Linji: “Ao encontrar o Buda, mate o Buda”. Mas o objetivo desse matar não é a transcendência — uma transcendência que brilharia para além ou acima do conceito morto —, e sim permitir que a imanência se manifeste.

Segundo Eckhart, toda busca deliberada por Deus carece de divindade. Se a vontade constitui a característica fundamental da alma, ela precisa ser destruída. Somente “no fundo da alma”, no lugar em que o eu da alma morre, encontra-se Deus.

A “serenidade” consiste simplesmente na destruição da alma. Morrer significa não possuir desejo de conhecer nem desejo de possuir, viver na pobreza, simplesmente estar presente, sem permitir que o eu se entregue ao desejo de conhecer ou possuir:

“O homem deve permanecer puro e independente, de pé, sem saber nem querer saber, deixando Deus atuar dentro dele; assim o homem pode possuir a pobreza. […] Se o homem quiser possuir a pobreza espiritual, deve permanecer pobre em todo tipo de conhecimento, a ponto de nada saber sobre Deus, sobre as criaturas ou sobre si mesmo.”

Serenidade significa ausência de vontade (Nicht-wollen). O homem sequer pode desejar a ausência de vontade. A serenidade tampouco significa tornar transcendente a dimensão da vontade, pois o homem abandona sua própria vontade em favor da vontade de Deus, a “vontade mais amada”.

Embora o homem não possa, por sua própria vontade, obedecer ativamente à vontade de Deus, sua vontade é superada em Deus. Na causa enquanto vontade, a vontade humana é superada e, nesse sentido, destruída.

O Nada do Zen, ao contrário, abandona desde o princípio a própria dimensão da vontade.

Eckhart segue rigorosamente a distinção metafísica entre essência e acidente (mitewesen). O homem deve estar diante de um Deus que aparece sem “vestes”, como uma “substância clara e pura”. O Nada do Zen, porém, constitui o oposto da substância: ele não apenas se desprende das “vestes”, mas também de seu “suporte”. Ele é o vazio; dentro das “vestes” não há vestígio de “ninguém” (Niemand, também traduzido como “nenhuma pessoa aqui”).

O vazio não é uma nudez. Embora a linguagem do Zen pareça capaz de irradiar seu brilho somente através do silêncio, o silêncio do Zen não se dirige a uma essência indizível situada acima daquilo que pode ser dito. O brilho não desce do alto; ele pertence antes às próprias coisas que se manifestam. É um brilho imanente.

A dimensão profunda do desejo funde-se inteiramente com Deus e assume uma estrutura narcísica. Por meio da experiência da união mística (Unio mystica), o homem desfruta de si mesmo em Deus. Ele vê a si mesmo em Deus e, de certo modo, nutre a si mesmo por meio de Deus.

O Zen, por sua vez, liberta-se de toda relação narcísica consigo mesmo. Não existe coisa alguma com a qual eu possa fundir-me, assim como não existe um objeto sagrado no qual eu possa projetar a mim mesmo. Não existe um Deus que possa devolver o eu a si mesmo.

A economia do eu não consegue insuflar espírito na mente esvaziada. O vazio do Zen rejeita precisamente todo retorno narcísico ao eu, recusando o reflexo do eu sobre si mesmo. Em Eckhart, a alma é destruída, mas ainda não morre completamente como no Zen.

Satori não significa “êxtase” (Entrückung), nem um estado extraordinário de “irromper para fora de si” (ekstatisch) no qual o eu encontra uma forma excepcional de satisfação. Trata-se antes de um despertar para aquilo que é ordinário. O homem não desperta para um além transcendente, mas para o antigo aqui, despertando para uma interioridade profunda.

O espaço em que habita a mente ordinária não é nem o deserto sagrado de Eckhart, nem um mundo transcendente, mas o mundo multicolorido. O espírito do Zen está impregnado de uma antiga confiança neste lugar, de uma confiança primordial no mundo.

Essa atitude espiritual, desprovida tanto de ativismo quanto de heroísmo, talvez constitua uma característica de todo o pensamento do Leste Asiático. Pela confiança no mundo, o Zen torna-se, em um sentido particular, uma religião do mundo: ele não foge do mundo nem o nega.

O “Nada sagrado” (Nichts Heiliges) do Zen nega todo lugar transcendente, todo lugar situado para além da terra, e retorna ao aqui cotidiano:

Uma jovem dorme profundamente sob o beiral,
enquanto as flores do trevo
dormem com a lua.